Juan Carlos Almonte K.¹

Resumen

Se propone que en la literatura psicoanalítica se le ha dado menor relevancia a los mecanismos que explicarían la pérdida del potencial simbólico respecto a los modos de representación simbólica y de formación de lo psíquico. Se resumen las principales teorías freudianas, kleinianas y postkleinianas que dan cuenta de los procesos de simbolización y se menciona a la teoría bioniana sobre la reversión de la función alfa como un modelo posible para explicar destinos degenerativos y destructivos de lo previamente simbolizado. A través de ejemplos extra clínicos (e.g. el uso de complejos instrumentos financieros contemporáneos) y clínicos se describen procesos que distorsionan la relación entre símbolo y cosa representada, los que habitualmente estarían subrepresentados en la conciencia. Finalmente se plantea un modelo de comprensión para las vivencias simbolizadas del paciente que necesariamente debe considerar tanto aquellos aspectos invariantes (científicos) como variantes (hermenéuticos) de la experiencia. 

Abstract

It is proposed that within psychoanalytic literature it has been given less relevance to mechanisms that could explain lost on symbolic potential than to modes of symbolic representation and psychic formation. Freudian, kleinian and postkleinian theoretical developments that give account of symbolization processes are summarized, and bionian theory about the reversal of the alpha-function is mentioned as a plausible model to explain degenerative and destructive fate of previously symbolized elements. Through extra-clinical (e.g. complex contemporary financial instruments) and clinical examples, processes that distort the bond between symbol and the represented thing are described, which usually are underrepresented in consciousness. Finally it is suggested a model for the understanding of patient’s symbolized experiences which necessarily has to consider both invariant (scientific) and variant (hermeneutic) aspects.

Palabras clave: destrucción simbólica, formación simbólica, simbolización, representación.

“El Otro es el que me permite no repetirme a mí mismo eternamente”.

Jean Baudrillard, The transparency of Evil, 1990.

1. Introducción

Originalmente una acción representaba una fracción de una compañía que existía en alguna parte. Asimismo, los primeros billetes estaban respaldados por una cantidad física de oro guardada en las bóvedas del tesoro nacional. Hoy resulta mucho más complicado explicar qué es los que representa un billete, una acción o uno de sus derivados contemporáneos.²

Me ha llamado la atención últimamente en el espacio público nacional, así como también en la práctica clínica, el uso recurrente de ciertas palabras como violencia, empatía o la expresión “relación amorosa” sin que sea evidente la conexión con sus significados habituales. Un ejemplo de la última viene de un paciente que me explicaba su relación amorosa a través de una red social en que todos participan con identidades inventadas y bajo el acuerdo de no interactuar fuera del espacio virtual. 

El hiperconectado mundo virtual hace uso de logros simbólicos que han tardado toda la historia de la humanidad en obtenerse: desde desarrollos matemáticos, físicos y tecnológicos hasta lingüísticos, psicológicos y económicos. Sin embargo, el tratamiento que en las múltiples redes en las que hoy estamos inmersos se le da a estos, llamémoslos, hitos culturales––pensemos por ejemplo en la democracia como concepto amplio o, a otra escala, en la palabra violencia––suele ser superficial, efímero o trivial.

Es en el terreno del análisis político donde me he encontrado en los últimos años de manera cada vez más frecuente con la idea de que estaríamos frente a una crisis de la representación. Algo pareciera estar pasándole a los mecanismos de representación democrática que cada vez percibimos más alejada a la clase política de la sociedad civil. El ir relacionando este tipo de observaciones que aquí voy describiendo, me ha llevado a la pregunta sobre la condición de lo representacional simbólico en el ámbito de observación más familiar para nosotros: la situación clínica psicoanalítica. ¿Cuáles son los destinos posibles de lo simbólico en la medida que la representación pierde su potencial representacional? El objetivo de este trabajo es desarrollar esta pregunta.

2. Símbolo y procesos de simbolización

La etimología de la palabra símbolo, que proviene del griego, es lanzar conjuntamente y reunir (Gómez de Silva G, 1988). Desde esta perspectiva se entiende al símbolo como un objeto partido en dos y que entonces dos personas conservarán cada una mitad. El énfasis desde este punto de vista está en la estrecha relación entre dos partes, que se pueden separar e hipotéticamente volver a reunir. En el ámbito mental una parte podría corresponder a la percepción (ligada a un objeto externo) y la otra a la representación de ésta. El ejercicio del pensar permite reproducir aquella percepción a través de su representación. Será fundamental entonces que el examen de realidad pueda realizar su tarea de reencontrar lo que estaba allí afuera (Freud, 1925, pg. 255). La integridad del símbolo depende de esta posibilidad. Por otro lado, aunque siguiendo en el terreno de lo psíquico, podemos pensar en una representación de lo que viene ya no desde el medio externo, sino desde adentro. Freud (1915) atribuye a la pulsión esta posibilidad, la de ser un representante psíquico de los estímulos internos. 

Dentro de la literatura psicoanalítica, los conceptos de símbolo y simbolización son usados ampliamente y de modos diversos, aunque convergentemente para explicar el modo de formación y funcionamiento de lo psíquico, en especial en tanto representaciones de lo inconsciente. A continuación, intento resumir algunos de los hitos centrales respecto a la comprensión psicoanalítica de lo simbólico.  

Freud (1916) plantea la existencia de un número limitado de relaciones simbólicas que nos anteceden y que lo inconsciente encuentra listas para ser usadas a su conveniencia. Siguiendo la línea de Freud, Jones (1916) se refiere a los símbolos como elementos típicamente sensoriales, concretos, breves y condensados, formas que se prestan para ser utilizadas por el pensamiento más rudimentario. 

Más adelante Klein (1930) se refiere a los símbolos de una manera más inespecífica y amplia que Freud en tanto que no los considera un conjunto limitado de representaciones tomadas de la cultura. Más bien toma el hilo del pensamiento rudimentario y propone un modelo de formación simbólica que asigna un valor central a los avatares del sadismo temprano. Sitúa este proceso en el escenario de la relación inicial entre bebé y madre, o más precisamente entre bebé y partes del cuerpo de la madre. Este sadismo es fuente de altos montos de angustia debido al temor al castigo. A su vez esta angustia, plantea Klein, puede seguir dos cursos: primero uno defensivo, ya sea hacia la inhibición o hacia la expulsión y destrucción; mientras que el segundo––vía la identificación con el objeto––es hacia la formación simbólica que le permitirá al yo, en último término, contar con objetos internos aptos para el trabajo sublimatorio.

Este modelo considera a la formación simbólica como el resultado de un encuentro elicitador de poderosas emociones. Es a través de esta experiencia emotiva que el bebé puede incorporar partes del cuerpo materno para su incipiente acervo representacional. El símbolo (el objeto interno), ya no la cosa en sí misma, queda asociada así al afecto que dio origen a este proceso (Segal, 1957 citando a Jones, 1916). Sin embargo, tal como lo planteo en el párrafo anterior, Klein también advierte que esta experiencia puede dar pie a un destino que no permita enriquecer la dotación simbólica del bebé, esto a través de mecanismos inhibitorios o destructivos. 

Segal (1957) describe el proceso de formación simbólica como una actividad propia del yo, dependiente de un predominio de la capacidad introyectiva por sobre la proyectiva. Esto sería característico de la posición depresiva, en que prevalece el interés por cuidar al objeto dañado, reteniéndolo y así pudiéndolo reparar internamente. Cuidar, retener y reparar aparecen como conceptos opuestos a evacuar y destruir, propios de la posición esquizoparanoide. 

En su libro “Transformaciones”, Bion (1965) propone la situación del pintor de un paisaje como paradigmática del tipo de transformaciones que ocurren dentro de una sesión analítica. La verdad de esta última, el O de la sesión según la nomenclatura de Bion, es incognoscible. Sin embargo, la pintura tendrá invariantes que le darán la posibilidad al que la observa de reconocer la fuente de ésta. Además, estarán las variantes dadas por los aspectos del pintor que encontrarán expresión en dicho cuadro: estados emocionales, historia personal, etc. Bion usa el caso del trabajo de la díada analítica como un modelo del proceso representacional, del cual la simbolización forma parte. Me parece relevante de esta conceptualización el reconocimiento de la imposibilidad de conocer por completo a la cosa en sí misma y que la forma de aproximarse a ésta es doble: a través de invariantes y variantes. Si llevamos estas ideas al terreno de la simbolización, nos permite aceptar el carácter incompleto y por tanto abierto del símbolo, así como la necesidad de comprenderlo tanto científica como hermenéuticamente. Esto último corresponde a una relación de compromiso que me permito sugerir, entre el símbolo como algo fijo dado de antemano y encontrado (e.g. el pecho) y, el símbolo como representante de un encuentro particular (e.g. un pecho).

Otra forma de explicar psicoanalíticamente la producción simbólica––a partir de las ideas hasta aquí presentadas––sería decir que es el modo como lo interno encuentra afuera referentes que se prestan para dar cuenta de sí. O, en términos relacionales, la manera como un encuentro afectivamente significativo entre lo interno y externo se va asociando a objetos que aportan un lenguaje tanto para lo interno como lo interpersonal, en especial para aquello aún no codificado o reprimido. Es un camino desde lo perceptual y experiencial hacia lo conceptual y progresivamente más abstracto. 

Los símbolos son representantes de las transformaciones sufridas por las pulsiones en su encuentro con la realidad externa³, en la medida que este encuentro ha sido una experiencia emocional para el yo. Psicoanalíticamente hablando, los símbolos tienen que ver entonces con la producción de significado emocional. A través de éstos se va articulando el lenguaje del mundo interno. 

3. Degradación como un posible destino de lo simbólico.

Como hemos visto, la literatura psicoanalítica da cuenta de diversos intentos por describir y conceptualizar el proceso de construcción simbólica de la experiencia emocional. Al explicar esto expone también de paso las circunstancias en que tal desarrollo ha sido incompleto––tanto si se trata de un símbolo en particular o de la función simbólica en general. Sin embargo, se muestra elusiva en hacer referencia a aquellas situaciones en que un logro representacional ha perdido o alterado su calidad simbólica parcial o completamente. ⁴

Tomemos el caso del juego del teléfono, en que una frase va migrando de una persona a la siguiente––y que en contextos no lúdicos lo vemos a diario también. ⁵ Lo que le da la gracia al juego es que más habitual que excepcionalmente la oración que llega al último jugador es distinta a la que pronunció el primero. En este caso podríamos hablar de una cierta alteración en el dominio representacional que atenta contra la intención comunicacional de cualquier situación que sea análoga a la de este juego, si bien en el caso de éste es lo que permite que sea divertido. 

En otro terreno, me ha sorprendido conocer la naturaleza de ciertos instrumentos financieros contemporáneos como los hedge funds, emparentados con las acciones de los mercados de valor, pero que a diferencia de éstas––que al menos en sus inicios representaban una fracción del valor de una compañía––representan objetos altamente especulativos, muchas veces resultado de una mezcla de diversos valores conceptualmente diversos (e.g. sumatoria de hipotecas de distintas personas, bonos asociados a factores pronósticos, etc.). Tuckett y Taffler (2008) llaman a estos elementos financieros objetos fantásticos⁶, en la medida que son representantes de un deseo más que de una evaluación de la realidad. En estos casos podríamos decir que lo interno ha dejado de conversar con lo externo o se ha alejado demasiado de eso último. Se ha perdido la posibilidad de reunión de los dos fragmentos que constituyen el símbolo, según su significado etimológico. 

Es interesante la imagen de una burbuja que mientras más crece más débil es. La inflación es otro fenómeno económico que está directamente emparentado con esto. Un mismo objeto con valor simbólico, una moneda de 100 pesos por ejemplo, en la medida que existe inflación, lógicamente va sufriendo una devaluación respecto a su valor nominal. Surge un gran problema cuando esta corrección o no está explicitada, o no representa la magnitud real de la devaluación, dando paso a que esta moneda de la que estamos hablando adquiera propiedades de un objeto fantástico. Necesariamente en tales escenarios se producirá una distorsión en el mercado que puede condicionar la ocurrencia de una catástrofe financiera, que vendría a sincerar la brecha que se alcanzó a producir entre representación y lo representado.

Vuelvo a la clínica citando a Nosek (2005): “las estructuras clásicas que se encontraban en los consultorios se han ido transformando. (…) Más comúnmente encontramos hoy una pobreza asociativa o el uso de la palabra con una función de acción o de alivio (descarga), más que comunicativa” ⁷. Comparto esta observación, tal como lo mencionaba en la introducción, cuando escucho a ciertos pacientes usando indiscriminadamente determinadas palabras, que por lo demás parecieran estar sobrerrepresentadas en el espacio público. Pareciera que tal uso de éstas indicase un deterioro de su valor simbólico. 

Tanto lo observado en la práctica clínica como en los mercados de valor tiene en común que a través del uso a lo largo de la historia de un cierto elemento representacional (e.g. una determinada palabra o un instrumento financiero), éste puede haber sufrido una merma en su grado de vinculación con él o los elementos de la realidad, tanto externa como interna, respecto a los que pretendía dar cuenta. ¿Qué ha pasado en el tiempo que ha debilitado, distanciado o deteriorado la relación entre fenómeno y representación? 

Si bien se pudiera leer una buena parte de la literatura psicoanalítica dedicada a tratar los mecanismos de defensa como el modo en que el psicoanálisis se ha referido a los procesos regresivos de la simbolización, me parece que es Bion quien se ha dedicado más directamente a abordar este tema. Su elaboración sucede a las ideas de Klein (1930) referidas anteriormente en este escrito, sobre todo al planteamiento de que el sadismo temprano, así como las angustias asociadas a éste, pudieran bajo determinadas condiciones destruir al objeto o inhibir los procesos de formación simbólica. ¿De qué dependerá tal destino? De la fuerza pulsional, de la magnitud de las experiencias frustrantes y de la capacidad de la madre o cuidador para contener emociones proyectadas en ella que expresan una vitalidad hostil. Podemos preguntarnos también si estos mecanismos serán capaces, en estadios más tardíos, de destruir lo ya creado en términos simbólicos, o si solo interrumpen el potencial de formación. 

Pensando en términos de un fluido ir y venir entre posiciones depresivas y esquizoparanoides, al modo como lo plantea Bion, perfectamente podríamos preguntarnos por las consecuencias que estados esquizoparanoides––quizás aquellos especialmente intensos, prolongados o no contenidos––pudieran ejercer sobre el patrimonio simbólico del individuo. Segal (1957) propone que el proceso de formación simbólica se revierte cuando los montos de angustia son demasiado elevados, retornando al estadio previo de ecuaciones simbólicas, en el cual el símbolo es igual a su significado, perdiendo su valor representacional. Bajo tales condiciones un objeto interno ya no representará la ausencia del objeto externo, sino será el objeto externo mismo. Se pierde el valor psíquico de contar con la vivencia de lo ausente y de así dar cabida a lo incompleto. Asimismo, se suspende la posibilidad de considerar aquel primer intento simbólico al modo planteado por Freud en su texto sobre la negación (1925): el no. 

En sus libros Aprendiendo de la Experiencia (1962) y Transformaciones (1965), Bion desarrolla el concepto ‘reversión de la función α’, como un mecanismo a través del cual elementos de alto valor representacional (elementos α), se autodigieren dando resultado a elementos β y objetos bizarros (López Corvo, 2008), de menor cualidad simbólica. De tal forma los elementos α, por ejemplo ciertas palabras de una sesión ahora despojadas de sus asociaciones––al modo como estaban en la barrera de contacto creada por la función α––vuelven a ser meras palabras desprovistas de las características que las diferenciaban de los elementos β (Bion, 1962b). Los elementos β no tienen la capacidad de vincularse entre sí (Bion, 1962a). En la inversión de la función α pasa esto, quedando entonces en este ejemplo solo palabras desarticuladas. Bion plantea que al perderse la barrera de contacto se pasa a una pantalla β, constituida por elementos β con vestigios de yo y superyó incrustados (i.e. objetos bizarros). Finalmente, estos objetos bizarros se pueden entender como elementos evacuativos con restos simbólicos.

Por último, resulta interesante el planteamiento de Cassorla (2013) sobre un continuum que relaciona distintos elementos psíquicos según su grado de integridad simbólica. Éste va desde áreas de simbolización íntegra hasta otras donde la simbolización es inexistente. Allí habla de “símbolos deteriorados” ⁸, los que resultan del ataque a la posibilidad de soñar y a los que sitúa en un nivel intermedio.  

Para poder avanzar hacia la comprensión de estos fenómenos que implican ya sea un retroceso o la destrucción de logros simbólicos conseguidos previamente, me parece importante volver unos pasos hacia atrás para poder preguntarnos sobre qué es lo que busca ser representado y por qué. Esto nos permitirá comprender más ampliamente la naturaleza y consecuencias de los fenómenos destructivos en cuestión. 

4. Vuelta a un punto anterior: ¿Qué y por qué simbolizar?

Entonces, ¿qué es aquello que busca ser simbolizado y así entrar en algún lenguaje? Desde una perspectiva freudiana podríamos decir que es sobre todo lo pulsional y lo inconsciente. Las pulsiones, al modo descrito en ‘Pulsiones y destinos de pulsión’ (Freud, 1915), le aparecen al yo como perturbaciones más o menos constantes que provienen desde el interior del organismo. El yo, al no siempre poder aliviarlas a través de una reacción operada sobre el medio externo se ve enfrentado a demandas vitales cada vez más difíciles de tolerar. La representación de estas demandas aparece entonces como un modo para lidiar internamente con éstas.

Variados autores psicoanalíticos posteriores a Freud (i.e. Rank, Sachs, Ferenczi, Jones citados por Laplanche y Pontalis, 1973) reafirman que solo corresponde hablar de simbolización en psicoanálisis cuando lo simbolizado representa a algo inconsciente. Ejemplos típicos de elementos a los que se les atribuye un carácter simbólico dentro del psicoanálisis son los síntomas y los sueños. Más recientemente el cuerpo, más allá de su dimensión sintomática, así como también las puestas en escena que permite recrear el vínculo analítico (i.e. enactment), han sido modos a los que los psicoanalistas han prestado una creciente atención en la medida que el reinado de la palabra, así como de los análisis lingüístico estructuralistas de la mitad del siglo pasado tomados por la corriente lacaniana especialmente, han ido mostrándose insuficientes para dar cuenta de lo inconsciente. 

Por otra parte, referencias a lo emocional también han aparecido en las últimas décadas con mayor frecuencia en los escritos psicoanalíticos. Emoción, vínculo y cuerpo parecen ser los nuevos caminos privilegiados para aproximarse a lo inconsciente. La emoción la podemos pensar como la cara interna de lo corporal/somático. Damasio (2003) la propone como el indicador de la pérdida de una homeostasis interna. Esta última idea no es tan lejana a la lectura freudiana de la pulsión, en tanto señal de una necesidad interna insatisfecha. De hecho, en Pulsiones y destinos de pulsión, Freud (1915) explica a la pulsión “como un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un representante psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma”. El motivo de traer esta cita aquí es doble. Primero porque relaciona pulsión tanto con eso anímico (emocional podríamos agregar) como con el cuerpo. La pulsión aparece entonces como algo que da cuenta de lo que estaría pasando allí en lo más interno del organismo. Y en segundo lugar, Freud le otorga aquí a la pulsión el carácter de representante, es decir, no de la cosa en sí misma. La pulsión acarrea o señala algo que está más allá o más adentro. El interés de esto radica en que pulsión, emociones, cuerpo, etc., son lenguajes que tienen la capacidad simbólica de representar algo que viene de más adentro o que es más inconsciente, pero que a su vez son mensajes susceptibles de nuevas codificaciones (e.g. a través de la palabra, obras de arte, etc.). Se sitúan así en un lugar intermedio entre la fuente más inaccesible (lo inconsciente) y la más cercana (como podría ser la palabra en tanto elemento α) de información sobre una persona. 

A esta línea de razonamiento le debemos agregar un segundo nivel de complejidad que dé cuenta, como explica Bion, de la finitud del campo verbal, y representacional podríamos agregar, respecto a la infinitud del plano fenoménico (1965). Por lo tanto, el moverse a lo largo de esta línea––entre el polo más cercano al fenómeno enigmático y el otro más cercano a una explicación verbal––implica la posibilidad de deambular entre amplitud y precisión, entre distancia y cercanía, entre lo infinito y lo finito. La transformación de un algo que está en el primero de estos extremos en otro algo que puede pasar al segundo, será siempre parcial y por lo tanto sujeto a haber perdido algo en el proceso. Para poder usar la palabra o algún otro modo de expresión en tanto símbolo, se requiere aceptar y reconocer este cambio de estado que va desde la experiencia a la representación.

Podríamos decir que tanto el intento por representar como por descifrar lo representado son modos de conocer lo oculto, lo que se escapa, sin desmerecer el hecho de que esto enigmático pueda ser irreductible en su totalidad. Bion figura en una O platónica a la cosa en sí misma––por ejemplo de una sesión de psicoanálisis. Paciente y analista podrán representar de alguna manera la experiencia del encuentro analítico, en último caso incognoscible. Este tipo de conceptualización asume la existencia de algo inconsciente en términos positivos, lo que contrasta con la aproximación lacaniana al modo como lo plantea Žižek (1992), que desconfía de la sólida congruencia que logran símbolos muchas veces sobredeterminados y que en su deconstrucción se llega finalmente a un vacío. El síntoma, para Lacan, estaría en el lugar donde la cadena simbólica se ha roto, esperando ser leído por el gran Otro, el que se supone que sabe. Coincidentemente una O es usada por Bion y Lacan para referirse al estatus de lo inasible, sin embargo, desde veredas distintas. Este Lacan leído por Žižek nos ayudará más adelante a ampliar la comprensión sobre las motivaciones subyacentes a la degradación de lo simbólico.

Volver en este punto a Freud es retomar la idea de un inconsciente no vacío, aunque de fuerzas y principios más que de otra clase de elementos. En su texto sobre la negación (1925) indica que para el pensamiento es una necesidad independizarse de la compulsión del principio del placer––cuya fuente podríamos situar en lo inconsciente. Esta compulsión, en palabras sencillas, lleva a que el organismo incorpore lo bueno y rechace lo malo. Logra entonces el incipiente individuo una primera autonomía respecto de tal principio al descubrir la posibilidad de usar el no, quizás el primer hito simbólico. Ya no necesita contar con la acción muscular para expulsar aquello que le produjo dolor, reacción que no solo quitó del mundo físico a la fuente del estímulo, sino de toda posibilidad de habitación del psíquico también. Ahora puede aceptar su presencia psíquica, aunque bajo la forma de la negación: no te odio. 

Es interesante que lo planteado allí por Freud no solo da cuenta de una primera posibilidad simbólica, sino que introduce la idea de que un símbolo es más que un sustituto de lo simbolizado. Más allá de recordar lo que no está, éste permite usos que no eran imaginables en el estadio presimbólico, desde luego la posibilidad de pensar y no hacer. Dicho de otro modo, de tramitar a través del pensamiento destinos no compulsivos en relación con los estímulos que afectan al organismo desde afuera y adentro. Por último, desde la conceptualización de Winnicott, simbolizar es dar cabida a la transicionalidad en lo psíquico: negar es considerar algo como si no fuese, al mismo tiempo que al nombrarlo está siendo. 

Lo simbólico abre entonces la posibilidad de contar con un terreno psíquico donde estos elementos como si pueden tener vida y relacionarse entre ellos. Permite sostener la idea de que en ese dominio se procesan o tramitan aspectos de la realidad personal y que por lo tanto es plausible plantear un cierto modo de determinismo psíquico. Siguiendo lo dicho en el párrafo anterior, favorece el distanciamiento con la realidad fáctica, lo que da al individuo la oportunidad de reflexionar creativamente sobre ésta, como si eso lo estuviera llevando a cabo allá afuera. Descansar en este como si transicional––y reconocerlo como tal––es fundamental para el crecimiento psíquico (y luego también social, cultural) sin entrar en psicosis. Permite darle asociatividad a las representaciones y de esta manera las abre a la posibilidad de que éstas entren en la lógica de los elementos históricos. ⁹

Entonces podríamos pensar lo simbólico como un tipo de relación transicional entre realidad interna y externa que depende del balance entre dos factores que ocurren simultáneamente: en primer lugar un contexto que permita suspender aunque sea parcialmente la relación directa con la realidad externa, y segundo el potencial de volver a la realidad externa y someter la representación al examen de realidad––retomando el origen de la palabra símbolo: el reencuentro de las dos piezas del objeto partido. Aquí podemos hacer un paralelo con la sesión analítica que ofrece primero, un contexto seguro a un costado de la realidad externa ordinaria, y en segundo lugar, la asociación libre como método paradigmático para buscar conexiones perdidas, pero también para restarle rigidez a lo hablado. Es a través de la relación con el analista que el escenario analítico ofrece no solo protección de la realidad, sino realidad en sí misma, con el potencial que esto tiene para llevar adelante el examen de realidad: así recuerdo que era ser contenido. Shinaia (2016) resume bellamente esta situación como la necesidad de perderse en la casa del otro. 

Contamos por lo tanto por una parte con el espacio psíquico y por otra con el espacio de la sesión analítica como dos situaciones análogas que se prestan para que el proceso simbólico se despliegue, se revise, se destruya, etc. Esto da la posibilidad para que el conflicto entre rendición y rebelión frente a lo compulsivo u orgánicamente determinado––tema ineludible para la teoría psicoanalítica––tenga lugar. Esta fatalidad del yo, es decir verse situado frente a este conflicto, también se le presenta como una necesidad, la de desembarazarse aunque sea parcialmente del determinismo que fuerzas que están más allá de él le imponen. Aquí podemos pensar en diversos ejemplos, desde el hecho de estar sometidos como individuos a un destino filogenético, hasta la fina sensibilidad que parecemos tener como especie para reconocer a otros que están operando un algoritmo. 

Volviendo a la pregunta ¿qué simbolizar?, podemos concluir que lo más interno y oculto. ¿Por qué? Por la necesidad de contar con medios representacionales que nos permitan conocer, compartir y tener alguna injerencia a través del pensamiento sobre las vicisitudes tanto internas como externas que determinan nuestra existencia, y por último porque quedar de brazos cruzados frente al determinismo orgánico parece no ser parte de nuestra naturaleza como especie. Visto de este modo, no sorprende que Freud haya explicado el origen del no como el primer hito simbólico.

5. Discusión final.

Hemos revisado algunas de las principales teorías psicoanalíticas sobre la actividad simbólica y su importancia para el desarrollo de la psique. Asimismo hemos recorrido planteamientos kleinianos y postkleinianos que dan cuenta de la posibilidad de que logros representacionales pierdan su valor simbólico. 

Este empobrecimiento se podría explicar como una creciente distancia entre el símbolo y lo que representa, sin que tal distancia sea reconocida. Se sigue haciendo uso de la moneda de 100 pesos como si no hubiese sido afectada en su valor por la inflación, o se reconoce la existencia de una devaluación, pero sin considerar la posibilidad de márgenes de error en tal estimación. Podríamos decir que este tipo de fenómenos complejos como la inflación tienen un componente incierto que es importante no perder de vista. En este espacio que se genera debido a la creciente distancia entre la representación y lo representado, se pueden incrustar nuevos elementos de orden racional, intentos de sumar o matizar significados. Sin embargo, lo más probable es que lo que se incorpore sean elementos emocionales, pulsionales, por último, enigmáticos. Tuckett y Taffler (2008), a propósito de la burbuja financiera de la crisis subprime, proponen que tal lugar es ocupado por mecanismos defensivos primitivos en la línea de la negación y manía. 

Otra distancia empobrecedora que ocurre en el plano simbólico es la que lleva a un olvido del carácter doble de la representación, en término de sus aspectos invariantes y variantes, al modo como lo presenta Bion. En relación al primero de éstos, Bion lo explica haciendo uso de la expresión “conjunción constante”, esto quiere decir: dos elementos que necesariamente están ligados. El segundo es lo que puede dar cuenta de aspectos subjetivos e históricos del que simboliza. Olvidos del primero llevan a perder el significado que le da sentido a la representación en la realidad consensuada (el caso extremo sería un estado psicótico desorganizado), mientras que omisiones del segundo dan pie a una reificación del símbolo, o dicho de otra manera, implican asumir una comprensión mecanicista, operacional o puramente algorítmica del ser humano (siendo aquí el caso emblemático el de un estado depresivo asociado a angustias de vacío y defensas obsesivas o de un psicosomático con pensamiento operatorio). 

Si aceptamos que los casos citados pueden implicar un empobrecimiento simbólico––manifestado ya sea a través de la relación con la realidad o de la vitalidad del individuo––sincerar y enfrentar la distancia que ha sido negada podría ser un camino a seguir. La figura de una burbuja que explota resuena aquí. También el desenlace del cuento de Hans Christian Andersen “El traje nuevo del emperador”, en el que un niño es el que denuncia la renegación de la que todo el pueblo e incluso el mismo emperador han sido parte. Aquí la posibilidad de asumir que se le ha dado falsamente un valor simbólico a una nada material, al modo del síntoma lacaniano situado en el lugar de un vacío, cobra sentido. En situaciones así, la deconstrucción de lo simbólico equivaldría a un intento por recuperar cierta verdad perdida. 

Termino planteando una hipótesis de muchas que podrían explicar lo hasta aquí descrito. Varios de los ejemplos citados a lo largo de este trabajo pasan en algún punto por el espacio virtual digital. Tengo la impresión que es cada vez más frecuente la habitación masiva de este terreno intangible. Naturalmente tal forma de estar ocurre a expensas del contacto humano directo, cuerpo incluido. Por otra parte, la internet favorece el establecimiento de contactos con personas que están alejadas geográfica, social, histórica y psíquicamente entre sí. A su vez, es un ambiente donde los recursos disponibles para discriminar y darle un lugar a estas diferencias son escasos. La instantaneidad con que estos encuentros suceden contribuye a fortalecer la ilusión de que las distancias son estrechas. Lo nombrado constituye un ambiente donde se están produciendo continuamente separaciones y ausencias de manera rápida y masiva, lo que daría escasas oportunidades de reconocimiento y elaboración de éstas. Uso el condicional, daría, pues pienso que lo más habitual es que no exista tal oportunidad mientras no se rompa la burbuja ilusoria que reniega de la falta. Supongo que esta residencia masiva en la internet depende en parte también de abandonos tempranos poco reconocidos como tales en los ambientes hogareños. 

La situación virtual pone en mayor realce el problema habitual del mundo no virtual de cómo lidiar con lo que se resiste a ser representado de una manera definitiva. Me refiero sobre todo a lo emocional y corporal––otra forma de aludir a lo pulsional. Son fenómenos en los que la palabra solo puede dar cuenta parcialmente y que además en cada ocasión y para cada testigo (ya sea en primera, segunda o tercera persona) aquella referencia será distinta. Esta especie de fluidez a la que hago alusión, sumado a la dependencia en la traducción (e.g. la interpretación) para llevar la experiencia a un nivel donde se pueda compartir y tramitar, instala a lo humano necesariamente en un nivel hermenéutico y frágil. Con frágil quiero decir que requiere un ambiente adecuado para su desarrollo, pero también que es corruptible. Se podría pensar que tanto la propuesta empirista del iluminismo así como el racionalismo lógico de Descartes, fueron intentos por reducir tal riesgo desentendiéndose de este aspecto de lo humano. Lo emocional se encontraría entonces durante varios siglos con una fuerte barrera para entrar en el discurso académico, sobre todo científico.  

La simbolización depende de dos partes y de un vínculo entre ellas. Establece una relación de dependencia: la veracidad del símbolo descansa en que se podría volver a encontrar la cosa allá afuera. Es entonces una forma más de plantear la dependencia como un fenómeno central en lo humano. El proceso psicoanalítico también se establece a partir de dos partes, dos personas en este caso, que dependen mutuamente. La indagación de lo simbólico en el paciente, así como los intentos de descifrar, comprender, por último interpretar, se dan necesariamente en este contexto de a dos, que como hemos mencionado tangencialmente en este texto, recrea escenas iniciales en que una guagua está al cuidado de un adulto que la acoge y le ayuda a descubrirse a sí misma y al mundo. 

Por último, se establece también una dependencia entre un símbolo y la necesidad de abordarlo de manera doble: científica y hermenéuticamente. El trabajo del análisis con las representaciones del paciente busca tanto la validez de la conjunción constante como el descubrimiento de los factores específicos para ese paciente. Una interpretación no tendría por qué dar por cerrado el caso que pretende abordar. No es el objetivo del psicoanálisis lograr monedas de oro que luego puedan usarse prescriptivamente al modo de un algoritmo. La interpretación necesariamente queda abierta a las vicisitudes del vivir. 

Para el analista, las dudas respecto a lo simbólico con las que le toca arreglárselas en su trabajo son ineludibles y centrales a su quehacer. En los intentos comprensivos de la díada analítica se va desplegando la posibilidad de revisar hitos representacionales de diversa índole y traducirlos a nuevos códigos relacionales, emocionales y también verbales. De este modo aquello que inicialmente era enigmático y poco accesible, va adquiriendo niveles crecientes de representación y por tanto aumentando su potencial de uso en la exterioridad también. El trabajo representacional en este caso se puede graficar como un plano de clivaje que le permite al analizado acceder a la situación paradojal de identificarse con, así como al mismo tiempo diferenciarse y tomar distancia de––aunque sea parcialmente––su síntoma, su historia y su analista. 

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Žižek S (1992). Del síntoma al sinthome. El sublime objeto de la ideología.

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*Monografía teórica presentada en reunión clínica de la APCH el 17 de Junio de 2021.

1. Psiquiatra, Psicoanalista APCh, jcalmonte@gmail.com
2. Un ejemplo especialmente complejo de instrumento financiero actual Wes el de los hedge funds.
3. Cabe señalar que para Laplanche la pulsión es implantada desde afuera a través del mensaje enigmático. Esta perspectiva no será profundizada en este trabajo. 
4. A modo de ejemplo: una revisión en la base de datos psicoanalítica PEP-Web arroja 32 resultados para los criterios de búsqueda “symbol* formation” y “symbol construction”, mientras que entrega solo 3 referencias al buscar “symbol* deconstruction”, “symbol* destruction”, “symbol* perversion”, “symbol* degradation”, “symbol deformation” y “symbol* regression”. 
5. Un ejemplo de esto es la modificación que sufre una noticia en su camino desde su origen hasta su publicación en un blog, habiendo pasado por todas las etapas intermedias posibles: prensa escrita, rumores, mensajes compartidos en redes sociales, etc. 
6. Los autores reflexionan sobre estos objetos en un intento por explicar psicoanalíticamente la así llamada crisis subprime del año 2008 causada por el estallido de burbujas financieras.
7. La cursiva es mía.
8. Término acuñado por Cassorla. Es una de las escasas referencias lingüísticas que pude encontrar directamente alusivas al tema de esta monografía.
9. Es posible que, al menos en parte, el ataque destructivo al que se ven sometidos hitos culturales con cualidades simbólicas esté determinado por el rechazo a su rigidez en el tiempo, que pareciera no dar cuenta de las vicisitudes que la cosa en sí ha experimentado